- Não posso concordar com a iniciativa do Pingo Doce do 1º de Maio;
- Será que o Papa é funcionário público?
2 de maio de 2012
1 de maio de 2012
En defensa de una concepción cristiana del trabajo (y de la familia)
Fuente original aquí.
La festividad de San José Obrero, instituida por Pío XII, nos viene de perlas para reflexionar sobre la íntima conexión existente entre familia y trabajo. Desde hace algunos años, recibo desde ciertos ámbitos (seudo)católicos reproches por tratar en mis artículos asuntos de orden económico; y exhortaciones a tratar cuestiones de orden moral. Pero, como nos recordaba Pío XI (Quadragesimo Anno, 42), «aun cuando la economía y la disciplina moral, cada cual en su ámbito, tienen principios propios, es erróneo que el orden económico y el moral estén distanciados y ajenos entre sí»; y Juan XXIII (Mater et Magistra, 222) insistía en lo mismo, afirmando que «la doctrina social de la Iglesia es inseparable de la doctrina que la misma enseña sobre la vida humana». Y es que, en efecto, poco sentido tendría defender la vida y la familia si al mismo tiempo no se defendiera una concepción del trabajo que permita a las personas criar dignamente a sus hijos y cuidar de sus familias; pues el trabajo, según nos recordaba Juan Pablo II, «es una condición para hacer posible la fundación de una familia» (Laborem Exercens,10). Que hoy se puedan denunciar las lacras que destruyen la familia sin denunciar al mismo tiempo las relaciones económicas inicuas nos demuestra que —como ya nos advirtiera Chesterton— las viejas virtudes cristianas se han vuelto locas.
Esta íntima conexión entre familia y trabajo la recordaba Pío XI, al afirmar (Quadragesimo Anno, 71) que al trabajador «hay que fijarle una remuneración que alcance a cubrir el sustento suyo y el de su familia»; y Juan Pablo II llegaba todavía más lejos (Laborem Exercens, 19), abogando por la introducción del «salario familiar», o en su defecto de subsidios y ayudas a la madre que se dedica exclusivamente a la familia. Y, puesto que la tendencia ha sido exactamente la contraria (es decir, salarios de miseria que apenas si sirven para mantener a quien lo percibe, obligando a los demás miembros de su familia a trabajar a su vez, a cambio de otros salarios de miseria), hemos de concluir que las relaciones laborales existentes son las que primeramente conspiran contra la unidad familiar, obligando a cada uno de sus miembros a ganarse malamente el sustento fuera de su casa; y las que, consecuentemente, fomentan el divorcio y la baja natalidad (con su inevitable secuela de abortos a troche y moche), al ligar la percepción de un salario a la subsistencia puramente individual, nunca a la cobertura de las necesidades familiares. Así, puede concluir Pío XI (Quadragesimo Anno, 132) que las «bajas pasiones» que han favorecido estas relaciones laborales inicuas son «raíz y origen de esta descristianización del orden social y económico, así como de la apostasía de gran parte de los trabajadores que de ella se deriva».
La restauración de un orden social y económico cristiano sólo podrá lograrse, nos recuerdan incansablemente los Papas, a través de una «reforma de las costumbres». Pero tal reforma debe realizarse en un doble plano, personal e institucional: pues de poco vale que las personas se esfuercen en formar familias cristianas si las instituciones jurídicas y políticas favorecen unas relaciones económicas descristianizadas, fomentando un régimen de trabajo que «crea obstáculos a la unión y a la intimidad familiar» (Quadragesimo Anno, 135). Denunciar una doctrina económica apartada de la verdadera ley moral es, en fin, tan obligatorio para un católico como denunciar las agresiones a la familia; entre otras razones porque ambas denuncias son la misma. A no ser, claro está, que queramos convertirnos en católicos esquizofrénicos que enarbolan virtudes que se han vuelto locas. Que San José Obrero nos libre de esa tentación.
Juan Manuel de Prada
La festividad de San José Obrero, instituida por Pío XII, nos viene de perlas para reflexionar sobre la íntima conexión existente entre familia y trabajo. Desde hace algunos años, recibo desde ciertos ámbitos (seudo)católicos reproches por tratar en mis artículos asuntos de orden económico; y exhortaciones a tratar cuestiones de orden moral. Pero, como nos recordaba Pío XI (Quadragesimo Anno, 42), «aun cuando la economía y la disciplina moral, cada cual en su ámbito, tienen principios propios, es erróneo que el orden económico y el moral estén distanciados y ajenos entre sí»; y Juan XXIII (Mater et Magistra, 222) insistía en lo mismo, afirmando que «la doctrina social de la Iglesia es inseparable de la doctrina que la misma enseña sobre la vida humana». Y es que, en efecto, poco sentido tendría defender la vida y la familia si al mismo tiempo no se defendiera una concepción del trabajo que permita a las personas criar dignamente a sus hijos y cuidar de sus familias; pues el trabajo, según nos recordaba Juan Pablo II, «es una condición para hacer posible la fundación de una familia» (Laborem Exercens,10). Que hoy se puedan denunciar las lacras que destruyen la familia sin denunciar al mismo tiempo las relaciones económicas inicuas nos demuestra que —como ya nos advirtiera Chesterton— las viejas virtudes cristianas se han vuelto locas.
Esta íntima conexión entre familia y trabajo la recordaba Pío XI, al afirmar (Quadragesimo Anno, 71) que al trabajador «hay que fijarle una remuneración que alcance a cubrir el sustento suyo y el de su familia»; y Juan Pablo II llegaba todavía más lejos (Laborem Exercens, 19), abogando por la introducción del «salario familiar», o en su defecto de subsidios y ayudas a la madre que se dedica exclusivamente a la familia. Y, puesto que la tendencia ha sido exactamente la contraria (es decir, salarios de miseria que apenas si sirven para mantener a quien lo percibe, obligando a los demás miembros de su familia a trabajar a su vez, a cambio de otros salarios de miseria), hemos de concluir que las relaciones laborales existentes son las que primeramente conspiran contra la unidad familiar, obligando a cada uno de sus miembros a ganarse malamente el sustento fuera de su casa; y las que, consecuentemente, fomentan el divorcio y la baja natalidad (con su inevitable secuela de abortos a troche y moche), al ligar la percepción de un salario a la subsistencia puramente individual, nunca a la cobertura de las necesidades familiares. Así, puede concluir Pío XI (Quadragesimo Anno, 132) que las «bajas pasiones» que han favorecido estas relaciones laborales inicuas son «raíz y origen de esta descristianización del orden social y económico, así como de la apostasía de gran parte de los trabajadores que de ella se deriva».
La restauración de un orden social y económico cristiano sólo podrá lograrse, nos recuerdan incansablemente los Papas, a través de una «reforma de las costumbres». Pero tal reforma debe realizarse en un doble plano, personal e institucional: pues de poco vale que las personas se esfuercen en formar familias cristianas si las instituciones jurídicas y políticas favorecen unas relaciones económicas descristianizadas, fomentando un régimen de trabajo que «crea obstáculos a la unión y a la intimidad familiar» (Quadragesimo Anno, 135). Denunciar una doctrina económica apartada de la verdadera ley moral es, en fin, tan obligatorio para un católico como denunciar las agresiones a la familia; entre otras razones porque ambas denuncias son la misma. A no ser, claro está, que queramos convertirnos en católicos esquizofrénicos que enarbolan virtudes que se han vuelto locas. Que San José Obrero nos libre de esa tentación.
Juan Manuel de Prada
22 de abril de 2012
20 de abril de 2012
Francisco Costa, escritor católico português
Em Portugal, o romance católico é tido como coisa francesa, própria de escritores à maneira de Georges Bernanos ou François Mauriac, ainda que eu pessoalmente - como modelos de escritores católicos - prefira os argentinos Hugo Wast e Leonardo Castellani, os ingleses Robert Hugh Benson e J.R.R. Tolkien, o italiano Giovanni Papini e o brasileiro Gustavo Corção. Porém, cumpre realçar, também o nosso país, na sua literatura do século XX, possui um notável romancista católico, ainda que este seja hoje em dia um desconhecido para a maioria do público comum e a sua obra se encontre, de modo imerecidíssimo, quase totalmente esquecida: refiro-me à pessoa do sintrense Francisco Costa, que viveu entre 1900 e 1988 e cujo esforço criativo literário teve o seu epicentro entre o começo das décadas de 1940 e 1970.
Católico integral e monárquico legitimista, e por isso mesmo dotado de intensa sensibilidade social e profundo amor ao próximo, Costa é autor de uma obra que merece ser resgatada do olvido com toda a urgência, ao menos pelos defensores da Tradição, já que nela a inspiração católica vibra intensa e plenamente.
Em trabalhos como “A Garça e a Serpente”, “Primavera Cinzenta”, “A Revolta do Sangue” e “Cárcere Invisível”, autênticas obras-primas presentemente ao alcance do leitor que se digne procurá-las apenas em alfarrabistas e numa ou outra biblioteca pública, Costa transmite de forma magistral o drama de uma existência humana privada de Deus e por isso quase sempre enveredada pelos trilhos escuros do pecado, mas que nem por esse facto deixa de procurar - ainda que nem sempre frutiferamente… - um caminho alternativo de luz que apenas a graça da conversão (ou reversão) à religião de Cristo permite percorrer por inteiro.
Católico integral e monárquico legitimista conforme já salientei, mas também simpatizante da pessoa de Oliveira Salazar, fustigador implacável dos vícios, da futilidade e da mesquinhez desprovida de tacto social de muitos dos membros das classes ditas superiores, bem como de todo o tipo de arrivistas sem escrúpulos (um quarto de século quase decorrido desde a sua morte, o que Costa escreveria acerca da actual sociedade portuguesa, se a contemplasse!...), ademais de acérrimo crítico da ideologia marxista-leninista, custou-lhe tal postura de homem verdadeiramente livre e descomprometido o ostracismo a que a sua obra está hoje votada.
Ora, também por esta razão, redescubramo-la agora e leiamo-la com a justiça que lhe é devida, desfrutando em simultâneo do intenso prazer espiritual que a mesma propicia a quem dela se abeira.
Deo quae a Deo!
10 de abril de 2012
Os 3 contributos de Chesterton para a Civilização - pt 1
Recentemente Pedro Arroja escreveu no seu blogue, num artigo sobre a obra de Chesterton, que "ninguém se converte ao catolicismo por argumento intelectual". No mesmo artigo é referido que o dom de Chesterton para a apologética, apesar de admirável, não é suficiente para levar as pessoas à conversão. Se é óbvio que a Fé, mais do que a Razão, é o factor principal para que alguém se junte à Igreja, a verdade é que o discurso de Chesterton não é meramente intelectual. A sua mensagem é, acima de tudo, uma mensagem do Bom Senso, do Senso Comum. Ao mesmo tempo, Chesterton recupera para o Senso Comum o sentido religioso, dogmático e anti-plutocrático da expressão - Chesterton é de facto do apóstolo do Senso Comum, ao mesmo tempo no sentido democrático e no sentido cristão da expressão. Mas a reabilitação do Senso Comum não é o único grande contributo de Chesterton, uma vez que a sua obra resgata para o Ocidente duas coisas que também lhe fazem falta: a Propriedade Privada e o Sentido do Inimigo.
O Apóstolo do Senso Comum
O Sèculo XIX, o berço histórico da obra chestertoniana, é um século de incrível movimentação intelectual para a Igreja Católica. Na teologia e na doutrina social, nomes como Joseph deMaistre, Bonald, Juan Donoso Cortés impediram que o mundo liberal pudesse acusar a Igreja Católica de defender posições obsoletas e inaplicáveis. Honoré Balzac e Juan Vázquez de Mella, cada um à sua maneira, atacaram a modernidade burguesa através da literatura e da crítica da sociedade. Politicamente, a Restauração Bourbónica, o Miguelismo e o Carlismo representaram esforços de reforma e contra-revolução que respeitavam a continuidade sagrada da Tradição. Do lado do pensamento contra-iluminista português podemos contar com José Acúrsio das Neves, insigne historiador e economista, Gama e Castro e o Marquês de Penalva. Do lado liberal católico, Tocqueville, Lord Acton e Herculano também produziram obra incrível que influencia ainda o estudo das Ciências Sociais e Humanas.
Quais foram as consequências de todo este rebuliço criador? O Concílio Vaticano I, onde a infalibilidade papal desejada por de Maistre foi finalmente estabelecida, e a bula Rerum Novarum, que estabeleceu com bases sólidas a Doutrina Social da Igreja Católica. Como ligamos Chesterton a todos estes fenómenos?
Chesterton é um dos principais nomes do Renascimento Católico Inglês. Esse movimento de intelectuais que reabilitou a imagem do catolicismo no Reino Unido teve inicio com o Cardeal Newman, conheceu o seu expoente em Chesterton e Evelyn Waugh e terminou na geração de Tolkien.
É na sociedade londrina contemporânea de Chesterton que este descobre a necessidade da ortodoxia - não aquela que intitulará, no futuro, uma das suas obras, mas da ortodoxia metafísica no geral. Numa sociedade que repele o dogma, Chesterton descobre o direito à ortodoxia. Numa sociedade em que as seitas cristãs mudam as suas crenças de acordo com o carisma dos oradores, o dogma é visto como o inimigo público, o vício dos fundamentalistas. Chesterton redescobre o dogma como fonte primeira dos valores morais de uma sociedade, que são ao mesmo tempo a estrutura e fundamento do Senso Comum, esse barómetro milenar com o qual nós medimos a liberdade racional e necessária ao bom funcionamento de um Governo em prol do Bem Comum - e esta liberdade racional é um espaço limitado de liberdade concreta e realizável, em vez da liberdade abstracta dos demagogos. É assim que Chesterton descobre o fundamento democrático do Senso-Comum, e é assim que constrói o seu anti-aristocratismo - a aristocracia, enquanto contrária ao Senso-Comum, é atreita a desigualdades, snobismos e perversões.
Lorax
Um delicioso filme de animação que assume - muito para além do simples aspecto da defesa ecológica e preservação da natureza com que a crítica o tem conotado - uma subtil mas não menos efectiva mensagem contra o Estado servil na sua vertente plutocrática. A ver e descobrir. Autêntica e espontaneamente distributista.
6 de abril de 2012
Pilatos, o perfeito democrata relativista
Pilatos se vivesse na actualidade em Portugal, provavelmente militaria num partido da direita catita, desses que em nada se distinguem da esquerda caviar. Alinharia com aqueles para quem a política não é a actividade moral que consiste em ordenar o todo social à prossecução do bem comum, mas tão-só um mero expediente de salvaguarda de rasteiros interesses privados, para quem tudo se admite, tolera e está bem, desde que não lhes mexam na sacrossanta carteira. Ou então enfileiraria directamente com certas ratazanas progressistas estalinistas, apaniguadas incondicionais da cultura da morte. Em qualquer das hipóteses, seria sempre um perfeito democrata relativista.
***
En la condena del justo hay siempre algo que nos estremece, porque todos tenemos muy arraigada, casi podríamos decir que inscrita en los genes (aunque muchos traten de oscurecerla), una noción natural de la justicia; y si la conculcación de la justicia es siempre aborrecible, cuando sirve para condenar al inocente resulta aberrante. A quienes estudian leyes se les debería proponer el análisis del proceso a Jesús, en el que la injusticia adquiere una densidad rabiosa, pululante de irregularidades que lo convierten en una monstruosidad jurídica: el Sanedrín se reunió en el tiempo pascual, cosa que le estaba vedada; los testimonios contra Jesús fueron falsos y contradictorios; no hubo testigos de descargo, ni se permitió que el reo dispusiera de defensor; la sentencia del Sanedrín no fue precedida de la preceptiva votación; se celebraron dos sesiones en el mismo día, sin la interrupción legal establecida entre la audición y la sentencia; el sentenciado fue después enviado a la autoridad romana, que el Sanedrín no reconocía como legítima y que, además (como el propio Pilatos observa), no tenía jurisdicción sobre delitos religiosos; el delito de conspiración contra el César, que los miembros del Sanedrín promovieron después, no estaba penado con la crucifixión, a menos que hubiese mediado sedición armada, cosa que manifiestamente no hizo Jesús; y, en fin, dejando aparte otras irregularidades, el procurador romano lo mandó a la muerte sin pronunciar la sentencia oficial, cosa que un juez no puede hacer, pues es tanto como abdicar de su oficio.
Son solo algunas de las irregularidades que pueblan este proceso; y cualquiera de ellas bastaría para que se considerase nulo. Pero quizá lo que más nos conturba de este proceso oprobioso no sea la actitud furibunda o fanática de los miembros del Sanedrín, sino la cobarde y frívola del procurador Poncio Pilatos, que tras reconocer públicamente la inocencia del acusado («No encuentro culpa en él») lo manda sin embargo a la muerte, entregándolo para que lo crucifiquen, por miedo a la chusma. Analizando este pasaje evangélico, Hans Kelsen, el célebre teórico del Derecho y pope del positivismo jurídico, concluye que Pilatos se comporta como un perfecto demócrata, al menos en dos ocasiones. La primera, cuando en el interrogatorio primero que hace a Jesús, este le responde: «Todo el que es de la verdad escucha mi voz»; a lo que Pilatos replica con otra pregunta: «¿Qué es la verdad?». Para Kelsen, un demócrata debe guiarse por un necesario escepticismo; las indagaciones filosóficas o morales en torno a la verdad deben resultarle, pues, por completo ajenas. La segunda ocasión en la que Pilatos, a juicio de Kelsen, se comporta como un perfecto demócrata es cuando, ante la supuesta imposibilidad de determinar cuál es la verdad, se dirige a la multitud congregada ante el pretorio y le pregunta: «¿Qué he de hacer con Jesús?». A lo que la multitud responde, sedienta de sangre: «¡Crucifícalo! ¡Crucifícalo!». Pilatos resuelve el proceso de forma plebiscitaria; y puesto que la mayoría determina que lo que debe hacerse con Jesús es crucificarlo, Pilatos acata ese parecer.
La exposición de Kelsen puede parecernos brutal, pero nadie podrá negar que, en efecto, Pilatos es un modelo de político demócrata: escéptico hasta la médula, considera inútil tratar de determinar cuál es la verdad; y, en consecuencia, somete a votación popular el destino de Jesús. Y esta es la encrucijada en la que se debaten las democracias: renunciando a emitir un juicio ético objetivo (renunciando, en definitiva, a establecer la verdad de las cosas), el criterio de la mayoría se erige en norma; y, de este modo, la norma ya nunca más obedecerá a la justicia, sino a las preferencias caprichosas o interesadas de dicha mayoría. Es una solución relativista que está gangrenando las democracias; y que, de no corregirse, acabará destruyéndolas desde dentro, que por lo demás es como han sucumbido siempre todas las organizaciones humanas que no han preservado un núcleo de nociones morales netas; y en las que, inevitablemente, el justo acaba siendo perseguido y condenado, como un criminal cualquiera, para regocijo de los auténticos criminales.
Pero Kelsen tenía razón: Pilatos es un perfecto demócrata; por lo que las democracias relativistas deberían alzarle monumentos en los parques públicos e instituir fiestas –con lavatorio de manos incluido– que celebren su memoria.
1 de abril de 2012
Uma confissão
De Juan Manuel de Prada. Faço-a minha. Numa altura em que também por cá o governo adopta uma nova legislação laboral, mais inspirado em motivos de puro desforço ideológico liberal, do que em quaisquer razões sérias de eficácia económica.
***
Leo en ABC que un artículo mío sobre la «liberalización completa» de los horarios comerciales promovida por Esperanza Aguirre «ha provocado numerosas y encendidas reacciones». Ocurre esto poco después de que un amigo me advirtiera que mis artículos de asunto socio-económico eran leídos con preocupación desde altas instancias, por «hallarse a un paso de las tesis marxistas»; cosa que me perturbó sobremanera, pues en tales artículos no hago sino divulgar los principios de la doctrina social de la Iglesia. Ignoro si se halla a un paso de las tesis marxistas afirmar que es anticristiano ligar salarios y productividad, o condenar la emergencia de un nuevo poder tiránico, fundado en la concentración del dinero, que llega a convertir a los Estados en marionetas a su servicio; pero esto es exactamente lo que hace Pío XI en Quadragesimo Anno, mi encíclica predilecta de asunto social; en la que, por cierto, se contienen execraciones vigorosísimas del socialismo.
Yo crecí en una familia católica y, llegada la adolescencia, dejé que aquel caudal se esclerotizara dentro de mí; quiero decir que me convertí en uno de tantos católicos rutinarios e inertes que, sin apostatar de la fe, se vuelven sal sosa. En la juventud volví a acercarme, con interés inquisitivo, a la fe de mis mayores: al principio, intrigado al comprobar que la Iglesia era la diana más concurrida por las invectivas de los llamados «intelectuales»; luego, como a Chesterton, me ocurrió que en la Iglesia descubrí «un continente lleno de extrañas flores y animales fantásticos, a la vez salvaje y hospitalario». Penetrar en aquel continente, «vislumbrar grandes ideas que permanecían escondidas por los prejuicios ambientales», fue también para mí, como para Chesterton, una gran dicha. Y decidí quedarme allí, aun a sabiendas de que «la única herejía imperdonable en nuestro tiempo es la ortodoxia». Mi temor, en este regreso del hijo pródigo, era que la fe religiosa estrangulara o asfixiara mi libertad; pero pronto descubriría, como señala Chesterton, que «cuando uno ha entrado en la iglesia, siente que es mucho más espaciosa por dentro que por fuera». La Iglesia, en efecto, es una casa con cien puertas; y nadie entra exactamente por la misma.
Este regreso a la Iglesia me liberó de la «degradante esclavitud de ser un hijo de mi tiempo». Me enseñó que las ideologías son las verdaderas cárceles que estrangulan y asfixian la libertad humana, porque al fin y a la postre todas se fundan en «las viejas virtudes cristianas que se han vuelto locas», desgajadas del núcleo común que las nutre. Frente a la visión escindida de la realidad que me brindaban las ideologías, descubrí que el depósito de sabiduría acumulada por la Iglesia me permitía dar respuesta no sólo a las realidades sobrenaturales, sino también a las naturales, ya fuesen de índole política, social o económica. Esta derrota del «dualismo» que hasta entonces me había corrompido —un dualismo que separa el plano natural del sobrenatural— fue para mí un gran gozo intelectual; y entonces noté que mi libertad, lejos de morir víctima del estrangulamiento o de la asfixia, se expandía como nunca antes lo hubiese soñado. Descubrí, por ejemplo, que defender la vida y la familia no tenía demasiado sentido, si al mismo tiempo no se defendía una concepción del trabajo que permitiese a la gente criar dignamente a sus hijos y dedicarse a su familia. Y toda forma de trabajo que dificulte o impida esta misión primordial, imponiendo una concepción mecanicista del hombre y de las relaciones económicas, me parecerá siempre anticristiana, ya la impulsen Aguirre, Rajoy o el sursuncorda.
Yo crecí en una familia católica y, llegada la adolescencia, dejé que aquel caudal se esclerotizara dentro de mí; quiero decir que me convertí en uno de tantos católicos rutinarios e inertes que, sin apostatar de la fe, se vuelven sal sosa. En la juventud volví a acercarme, con interés inquisitivo, a la fe de mis mayores: al principio, intrigado al comprobar que la Iglesia era la diana más concurrida por las invectivas de los llamados «intelectuales»; luego, como a Chesterton, me ocurrió que en la Iglesia descubrí «un continente lleno de extrañas flores y animales fantásticos, a la vez salvaje y hospitalario». Penetrar en aquel continente, «vislumbrar grandes ideas que permanecían escondidas por los prejuicios ambientales», fue también para mí, como para Chesterton, una gran dicha. Y decidí quedarme allí, aun a sabiendas de que «la única herejía imperdonable en nuestro tiempo es la ortodoxia». Mi temor, en este regreso del hijo pródigo, era que la fe religiosa estrangulara o asfixiara mi libertad; pero pronto descubriría, como señala Chesterton, que «cuando uno ha entrado en la iglesia, siente que es mucho más espaciosa por dentro que por fuera». La Iglesia, en efecto, es una casa con cien puertas; y nadie entra exactamente por la misma.
Este regreso a la Iglesia me liberó de la «degradante esclavitud de ser un hijo de mi tiempo». Me enseñó que las ideologías son las verdaderas cárceles que estrangulan y asfixian la libertad humana, porque al fin y a la postre todas se fundan en «las viejas virtudes cristianas que se han vuelto locas», desgajadas del núcleo común que las nutre. Frente a la visión escindida de la realidad que me brindaban las ideologías, descubrí que el depósito de sabiduría acumulada por la Iglesia me permitía dar respuesta no sólo a las realidades sobrenaturales, sino también a las naturales, ya fuesen de índole política, social o económica. Esta derrota del «dualismo» que hasta entonces me había corrompido —un dualismo que separa el plano natural del sobrenatural— fue para mí un gran gozo intelectual; y entonces noté que mi libertad, lejos de morir víctima del estrangulamiento o de la asfixia, se expandía como nunca antes lo hubiese soñado. Descubrí, por ejemplo, que defender la vida y la familia no tenía demasiado sentido, si al mismo tiempo no se defendía una concepción del trabajo que permitiese a la gente criar dignamente a sus hijos y dedicarse a su familia. Y toda forma de trabajo que dificulte o impida esta misión primordial, imponiendo una concepción mecanicista del hombre y de las relaciones económicas, me parecerá siempre anticristiana, ya la impulsen Aguirre, Rajoy o el sursuncorda.
Leitura recomendada
- Sobre a crítica ao Distributismo [parte I] e Sobre a crítica ao Distributismo [parte II], dois artigos originalmente publicados no Perspectivas.
18 de março de 2012
13 de março de 2012
Realtà e intelletto
“ll primo atto dell’intelletto è afferrare la realtà in atto e l’atto della realtà: uno entra nell’altro.”
Cornelio Fabro, CSS
Cornelio Fabro, CSS
11 de março de 2012
La unidad religiosa, encrucijada de la teología y de la política
Texto completo aquí.
«A lo largo de la historia, los españoles siempre tuvimos a honra la preservación de nuestra Unidad religiosa católica, desde que la juró Recaredo en el III Concilio de Toledo -año 589- hasta la ley todavía cercana de 1968 (que, como consecuencia del II Concilio Vaticano, proclamó la “libertad religiosa”) y más propiamente hasta la vigente Constitución laica de 1978, con la sola excepción de los cinco años de la II República. Incluso las Constituciones liberales del siglo pasado, por más que afirmasen como origen del poder el propio pacto constitucional, establecían la Unidad religiosa y la confesionalidad católica del Estado como punto primero de esa convención. Es decir, el Rey y las leyes reconocieron siempre a la religión católica como religión oficial, y los cultos públicos, la enseñanza y las costumbres se regularon dentro de los supuestos básicos de la fe católica.
Los sucesivos centenarios de aquel concilio toledano fueron siempre celebrados como una gloria nacional, símbolo de fidelidad y de paz espiritual. Distinto será el caso en este centenario, el decimocuarto. Ya no se recordará como el origen gozoso de algo vigente, sino, por vez primera, como algo pretérito, superado. Tampoco las autoridades lo conmemorarán -si es que lo conmemoran- como un bien pasado, añorable, sino, todo lo más, como una situación “cultural” que tuvo su razón de ser en otras épocas, pero que ha sido ya sustituida por nuevas formas de convivencia civil y religiosa “pluralistas”, “laicas” o “humanistas”.
[…]
[P] arece preciso aclarar previamente lo que entendemos por unidad religiosa. La unidad religiosa y la confesionalidad del Estado no suponen imponer a nadie una fe religiosa (lo que es moral y físicamente imposible) ni menos, su práctica. Ni siquiera prohibir el culto privado de otras religiones. Supone, sí, que las leyes se atengan a una moral inmutable cuyo cimiento religioso se hallará, en último término, en los Mandamientos de la ley de Dios. Y que el Estado profesará y protegerá la religión católica como única exteriorizable públicamente.
[…]
Pero esto, además de un deber religioso, es para el hombre una necesidad práctica en el orden político: si la vida social y las leyes dejan de apoyarse en unos principios inmutables para convertirse en opinión y sufragio, todo queda sometido a discusión, y el desorden moral y civil crece hasta hacerse incontenible. Como aconteció a los romanos en su última decadencia, llega un momento en que la sociedad no soporta ni sus males ni sus remedios.
No puede subsistir, en efecto, un gobierno estable que no se asiente en lo que se ha llamado una “ortodoxia pública”. Es decir, un punto de referencia que permita apelar a un criterio superior de autoridad y obligatoriedad, base de las instituciones, las leyes, las sentencias. Y un consenso ambiental -más o menos consciente- sobre las normas de conducta y los valores vigentes en esa sociedad, normas que trasciendan la mera voluntad humana o la utilidad pública. Al igual que toda civilización histórica se ha formado siempre en torno a una vivencia religiosa (piénsese en la Cristiandad o en el Islam), el gobierno de los hombres ha de poseer una referencia última a ese cimiento religioso o sacral. Cuando éste falta o se niega -como en la democracia moderna- se cae en el puro positivismo legal, y se vive de lo que quede de fe ambiental en las conciencias, en las familias y en las costumbres. Cuando nada queda ya todo se hace incierto y discutible y la sociedad se desmorona. La pérdida de una unidad religiosa es el origen de la actual disolución -más o menos rápida- de las nacionalidades y civilizaciones.
[…]
Cuando se establece la democracia moderna como sistema y se acepta la “libertad religiosa” (y el consecuente laicismo de Estado) resulta ya imposible mandar o prohibir cosa alguna. ¿En nombre de qué se preservará en una tal sociedad el matrimonio monógamo e indisoluble? ¿Bajo qué titulo se prohibirá el aborto, la eutanasia o el suicidio? ¿Qué se podrá oponer al nudismo, a la objeción de conciencia militar, a las drogas o a la promiscuidad de las comunas? Bastará con que el afectado por el mandato o la prohibición apele a una religión cualquiera -incluso inventada o individual- que autorice tal práctica o la prohiba. ¿Qué límite podrá poner el Estado a esa libertad religiosa si se la supone basada en “el derecho de la persona”.
Quien desee divorciarse o vivir en poligamia no tendrá sino declararse adepto a múltiples religiones orientales o al Islam o a los mormones. Quien desee practicar la eutanasia o inducir al suicidio, podrá declararse sintoísta. El que quiera practicar el nudismo público alegará su adscripción a la religión de los bantúes, y los objetores al servicio militar buscarán su apoyo en los Testigos de Jehová. En fin, los que vivan en promiscuidad o se droguen hallarán un recurso en los antiguos cultos dionisiacos o báquicos. La inviabilidad última de cualquier gobierno humano (que no recurra simplemente al voluntarismo y la fuerza) se hace así patente. la “libertad religiosa” es, por su misma esencia, la muerte de toda autoridad y gobierno.
Mientras esto llega -y está a la vista en el horizonte histórico- la religión verdadera pierde rápidamente audiencia al verse privada del apoyo de las leyes y las costumbres, al ser relegada a la condición de una opción entre mil, y enfrentada al estallido de las pasiones. Y otras religiones -sobre todo las ocultistas e hinduistas- ocupan en el corazón de los hombres el puesto que ha dejado, por su propia abdicación, la religión de sus padres y de su civilización.
De donde se deduce que ni una religiosidad ambiental o popular puede subsistir sin el apoyo de una sociedad religiosamente constituida, ni el poder público puede ejercerse con autoridad y estabilidad si se prescinde de una instancia superior, religiosa, de común aceptación.»
Rafael Gambra (1989)
«A lo largo de la historia, los españoles siempre tuvimos a honra la preservación de nuestra Unidad religiosa católica, desde que la juró Recaredo en el III Concilio de Toledo -año 589- hasta la ley todavía cercana de 1968 (que, como consecuencia del II Concilio Vaticano, proclamó la “libertad religiosa”) y más propiamente hasta la vigente Constitución laica de 1978, con la sola excepción de los cinco años de la II República. Incluso las Constituciones liberales del siglo pasado, por más que afirmasen como origen del poder el propio pacto constitucional, establecían la Unidad religiosa y la confesionalidad católica del Estado como punto primero de esa convención. Es decir, el Rey y las leyes reconocieron siempre a la religión católica como religión oficial, y los cultos públicos, la enseñanza y las costumbres se regularon dentro de los supuestos básicos de la fe católica.
Los sucesivos centenarios de aquel concilio toledano fueron siempre celebrados como una gloria nacional, símbolo de fidelidad y de paz espiritual. Distinto será el caso en este centenario, el decimocuarto. Ya no se recordará como el origen gozoso de algo vigente, sino, por vez primera, como algo pretérito, superado. Tampoco las autoridades lo conmemorarán -si es que lo conmemoran- como un bien pasado, añorable, sino, todo lo más, como una situación “cultural” que tuvo su razón de ser en otras épocas, pero que ha sido ya sustituida por nuevas formas de convivencia civil y religiosa “pluralistas”, “laicas” o “humanistas”.
[…]
[P] arece preciso aclarar previamente lo que entendemos por unidad religiosa. La unidad religiosa y la confesionalidad del Estado no suponen imponer a nadie una fe religiosa (lo que es moral y físicamente imposible) ni menos, su práctica. Ni siquiera prohibir el culto privado de otras religiones. Supone, sí, que las leyes se atengan a una moral inmutable cuyo cimiento religioso se hallará, en último término, en los Mandamientos de la ley de Dios. Y que el Estado profesará y protegerá la religión católica como única exteriorizable públicamente.
[…]
Pero esto, además de un deber religioso, es para el hombre una necesidad práctica en el orden político: si la vida social y las leyes dejan de apoyarse en unos principios inmutables para convertirse en opinión y sufragio, todo queda sometido a discusión, y el desorden moral y civil crece hasta hacerse incontenible. Como aconteció a los romanos en su última decadencia, llega un momento en que la sociedad no soporta ni sus males ni sus remedios.
No puede subsistir, en efecto, un gobierno estable que no se asiente en lo que se ha llamado una “ortodoxia pública”. Es decir, un punto de referencia que permita apelar a un criterio superior de autoridad y obligatoriedad, base de las instituciones, las leyes, las sentencias. Y un consenso ambiental -más o menos consciente- sobre las normas de conducta y los valores vigentes en esa sociedad, normas que trasciendan la mera voluntad humana o la utilidad pública. Al igual que toda civilización histórica se ha formado siempre en torno a una vivencia religiosa (piénsese en la Cristiandad o en el Islam), el gobierno de los hombres ha de poseer una referencia última a ese cimiento religioso o sacral. Cuando éste falta o se niega -como en la democracia moderna- se cae en el puro positivismo legal, y se vive de lo que quede de fe ambiental en las conciencias, en las familias y en las costumbres. Cuando nada queda ya todo se hace incierto y discutible y la sociedad se desmorona. La pérdida de una unidad religiosa es el origen de la actual disolución -más o menos rápida- de las nacionalidades y civilizaciones.
[…]
Cuando se establece la democracia moderna como sistema y se acepta la “libertad religiosa” (y el consecuente laicismo de Estado) resulta ya imposible mandar o prohibir cosa alguna. ¿En nombre de qué se preservará en una tal sociedad el matrimonio monógamo e indisoluble? ¿Bajo qué titulo se prohibirá el aborto, la eutanasia o el suicidio? ¿Qué se podrá oponer al nudismo, a la objeción de conciencia militar, a las drogas o a la promiscuidad de las comunas? Bastará con que el afectado por el mandato o la prohibición apele a una religión cualquiera -incluso inventada o individual- que autorice tal práctica o la prohiba. ¿Qué límite podrá poner el Estado a esa libertad religiosa si se la supone basada en “el derecho de la persona”.
Quien desee divorciarse o vivir en poligamia no tendrá sino declararse adepto a múltiples religiones orientales o al Islam o a los mormones. Quien desee practicar la eutanasia o inducir al suicidio, podrá declararse sintoísta. El que quiera practicar el nudismo público alegará su adscripción a la religión de los bantúes, y los objetores al servicio militar buscarán su apoyo en los Testigos de Jehová. En fin, los que vivan en promiscuidad o se droguen hallarán un recurso en los antiguos cultos dionisiacos o báquicos. La inviabilidad última de cualquier gobierno humano (que no recurra simplemente al voluntarismo y la fuerza) se hace así patente. la “libertad religiosa” es, por su misma esencia, la muerte de toda autoridad y gobierno.
Mientras esto llega -y está a la vista en el horizonte histórico- la religión verdadera pierde rápidamente audiencia al verse privada del apoyo de las leyes y las costumbres, al ser relegada a la condición de una opción entre mil, y enfrentada al estallido de las pasiones. Y otras religiones -sobre todo las ocultistas e hinduistas- ocupan en el corazón de los hombres el puesto que ha dejado, por su propia abdicación, la religión de sus padres y de su civilización.
De donde se deduce que ni una religiosidad ambiental o popular puede subsistir sin el apoyo de una sociedad religiosamente constituida, ni el poder público puede ejercerse con autoridad y estabilidad si se prescinde de una instancia superior, religiosa, de común aceptación.»
Rafael Gambra (1989)
7 de março de 2012
4 de março de 2012
Da aplicação do distributismo nas sociedades contemporâneas
Deixo abaixo mais um importante artigo de Juan Manuel de Prada, onde se analisa a viabilidade da aplicação do distributismo nas sociedades contemporâneas, transcrito com a devida vénia do “Religion en Libertad” e originalmente publicado no semanário católico madrileno “Alfa y Omega”.
***
Hilaire Belloc y G.K. Chesterton consideraron siempre que el capitalismo era la gran plaga que impedía la floración de una sociedad auténticamente cristiana, por haber introducido la competencia en las relaciones conyugales, desarraigado al hombre de su tierra y nublado las virtudes de nuestros mayores, convirtiendo a los seres humanos en máquinas al servicio de la producción. «El capitalismo -escribiría Belloc- constituye una calamidad no porque defienda el derecho legal a la propiedad, sino porque representa, por su propia naturaleza, el empleo de ese derecho legal para beneficio de unos pocos privilegiados contra un número mucho mayor de hombres que, aunque libres y ciudadanos en igualdad de condiciones, carecen de toda base económica propia».
En la grandiosa encíclica Rerum novarum (1891), de León XIII, en la que se condenan las condiciones oprobiosas, lindantes con la esclavitud, en las que vivía una muchedumbre infinita de proletarios, hallarían Chesterton y Belloc el aliento para impulsar, en compañía de Arthur Penty y el padre Vincent McNabb, un nueva doctrina económica, alternativa al capitalismo y al socialismo, cuyo fin último es promover el Reinado Social de Cristo.
El distributismo se funda en las instituciones de la familia y la propiedad, pilares básicos de un recto orden de la sociedad humana; no cualquier familia, desde luego, sino la familia católica comprometida en la procreación y fortalecida por vínculos solidarios indestructibles. Tampoco cualquier propiedad, y mucho menos la propiedad concentrada del capitalismo, sino una propiedad equitativamente distribuida que permita a cada familia ser dueña de su hogar y de sus medios de producción. El trabajo, de este modo, deja de ser alienante y se convierte en un fin en sí mismo; y el trabajador, al ser también propietario, recupera el amor por la obra bien hecha, y vuelve a mirar a Dios, al principio de cada jornada, con gratitud y sentido de lo sagrado, santificando de veras sus quehaceres cotidianos.
Por supuesto, la sociedad distributista preconizada por Chesterton y sus amigos se rige por el principio de subsidiariedad y por la virtud teologal de la caridad, que antepone el bien común al lucro personal. Se trataría de lograr que cada familia cuente con los medios necesarios para su subsistencia, bien mediante la producción propia, bien mediante el comercio con otras familias o comunidades de familias, con las que se asociará para realizar obras públicas y garantizar la educación cristiana y el aprendizaje de los oficios para sus hijos.
Los gremios vuelven a ser, en la sociedad distributista, elemento fundamental en la organización del trabajo.
El distributismo no postula una sociedad de individuos iguales, empachados de una libertad que acaba destruyendo los vínculos comunitarios, sino una sociedad verdaderamente fraterna, regida por los principios de dignidad y jerarquía, en la que mucho más que el bienestar importa el bien-ser.
Algunos la juzgarán una sociedad utópica; yo la juzgo perfectamente realizable, en un tiempo como el presente, en que el capitalismo financiero y el llamado cínicamente Estado social de Derecho se tambalean, heridos de muerte. Sólo hacen falta católicos radicales e intrépidos, con poco que perder (el soborno del mundo) y mucho que ganar (la vida eterna).
Juan Manuel de Prada
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Hilaire Belloc y G.K. Chesterton consideraron siempre que el capitalismo era la gran plaga que impedía la floración de una sociedad auténticamente cristiana, por haber introducido la competencia en las relaciones conyugales, desarraigado al hombre de su tierra y nublado las virtudes de nuestros mayores, convirtiendo a los seres humanos en máquinas al servicio de la producción. «El capitalismo -escribiría Belloc- constituye una calamidad no porque defienda el derecho legal a la propiedad, sino porque representa, por su propia naturaleza, el empleo de ese derecho legal para beneficio de unos pocos privilegiados contra un número mucho mayor de hombres que, aunque libres y ciudadanos en igualdad de condiciones, carecen de toda base económica propia».
En la grandiosa encíclica Rerum novarum (1891), de León XIII, en la que se condenan las condiciones oprobiosas, lindantes con la esclavitud, en las que vivía una muchedumbre infinita de proletarios, hallarían Chesterton y Belloc el aliento para impulsar, en compañía de Arthur Penty y el padre Vincent McNabb, un nueva doctrina económica, alternativa al capitalismo y al socialismo, cuyo fin último es promover el Reinado Social de Cristo.
El distributismo se funda en las instituciones de la familia y la propiedad, pilares básicos de un recto orden de la sociedad humana; no cualquier familia, desde luego, sino la familia católica comprometida en la procreación y fortalecida por vínculos solidarios indestructibles. Tampoco cualquier propiedad, y mucho menos la propiedad concentrada del capitalismo, sino una propiedad equitativamente distribuida que permita a cada familia ser dueña de su hogar y de sus medios de producción. El trabajo, de este modo, deja de ser alienante y se convierte en un fin en sí mismo; y el trabajador, al ser también propietario, recupera el amor por la obra bien hecha, y vuelve a mirar a Dios, al principio de cada jornada, con gratitud y sentido de lo sagrado, santificando de veras sus quehaceres cotidianos.
Por supuesto, la sociedad distributista preconizada por Chesterton y sus amigos se rige por el principio de subsidiariedad y por la virtud teologal de la caridad, que antepone el bien común al lucro personal. Se trataría de lograr que cada familia cuente con los medios necesarios para su subsistencia, bien mediante la producción propia, bien mediante el comercio con otras familias o comunidades de familias, con las que se asociará para realizar obras públicas y garantizar la educación cristiana y el aprendizaje de los oficios para sus hijos.
Los gremios vuelven a ser, en la sociedad distributista, elemento fundamental en la organización del trabajo.
El distributismo no postula una sociedad de individuos iguales, empachados de una libertad que acaba destruyendo los vínculos comunitarios, sino una sociedad verdaderamente fraterna, regida por los principios de dignidad y jerarquía, en la que mucho más que el bienestar importa el bien-ser.
Algunos la juzgarán una sociedad utópica; yo la juzgo perfectamente realizable, en un tiempo como el presente, en que el capitalismo financiero y el llamado cínicamente Estado social de Derecho se tambalean, heridos de muerte. Sólo hacen falta católicos radicales e intrépidos, con poco que perder (el soborno del mundo) y mucho que ganar (la vida eterna).
Juan Manuel de Prada
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